Comentario a las Parshiot Ajaré Mot y Kedoshim, por Adi Cangado

“Borrón y cuenta nueva”

Por Adi Cangado


Comentario a las Parshiot Ajaré Mot y Kedoshim

La porción de esta semana es una de las más bellas del ciclo de lecturas debido a que contiene un capítulo entero dedicado a las enseñanzas éticas (Lev. 19). Sin embargo, junto a estos preceptos, de muchos de los cuales podemos proclamar su universalidad, se encuentran pasajes más oscuros y extraños a los ojos del judío moderno. Me refiero al ritual de las "suertes" y el cabrito de expiación que se realizaba en Yom Kipur, por un lado, y a la prohibición de los sacrificios dedicados a los se’irim, por otro.

Dado que leemos juntas Ajaré Mot y Kedoshim, habría sido más fácil centrarse en la segunda porción, en Kedoshim, pues en ella están algunos de los versos más importantes de la Torá. Dos autores muy importantes para mí, Claude G. Montefiore y Lilian Helen Montagu solían decir que cuando estudiamos la Biblia Hebrea cada día, debemos buscar lo mejor en ella. El ritual de Yom Kipur que se describe en Ajaré Mot es extraño; me resulta repulsivo, indeseable, ajeno. El chivo expiatorio, the scapegoat, no deja de recordarme las miles de veces que los judíos hemos sido ese cabrito inocente conducido al exilio hacia ninguna parte, cargando los pecados de otros. A pesar de ello, intentaremos luchar con el texto en busca de lecciones que sí puedan inspirarnos, es decir, buscaremos un alfiler dorado en medio del trigal.

Por eso este año nos centraremos en el estudio de la Perashat Ajaré Mot. Para empezar, su estructura es sumamente curiosa, en tres capítulos: en Lev. 16 se nos detallan los rituales del Yom ha-Kipurim "el día de expiación" que abre la porción; en Lev. 18 se regulan las arayot "relaciones sexuales prohibidas", y en medio el desconcertante capítulo 17 relativo a la necesidad de que los sacrificios y ofrendas se realicen principalmente en el Tabernáculo (y posteriormente en el Templo) y en ningún otro lugar. (1)

El capítulo 17 pasa fácilmente desapercibido, pero conecta de manera interesante con el capítulo que le precede, y de manera muy especial con Yom Kipur, y también, aunque de manera más sutil, con el capítulo que le sigue.

El día de Yom Kipur debía hacerse un ritual especial. Debían llevarse ante Aarón, el sumo sacerdote, shené se’iré izim o "dos cabritos" (v. 16:5), o dos chivos. De acuerdo al Talmud de Babilonia, estos debían ser idénticos en apariencia, altura y precio, y haberse comprado juntos (Tratado Yomá 62b). Venatán Aharón al sheté ha-se’irim goralot, goral ejad la-Adonai ve-goral ejad la-Azazel "Y pondrá Aarón sobre los dos cabritos "suertes", una suerte para el Eterno y una suerte para Azazel" (v. 16:8). El cabrito dedicado al Eterno será para sacrificio (v. 16:7). Ve-ha-sa'ir asher alá alav ha-goral la-Azazel ya'omad jai lifné Adonai lejaper alav leshalaj otó la-Azazel ha-midbara "Y el cabrito que se alzó sobre él “la suerte para Azazel” permanecerá con vida ante el Eterno para expiar sobre él, para enviarlo a Azazel al desierto" (v. 16:10).

A continuación, Aarón posa sus manos sobre la cabeza del cabrito que quedará con vida (que no será sacrificado en el Tabernáculo) y confiesa (pone sobre él) todos los pecados y errores del pueblo de Israel, (...) ve-shilaj be-yad ish ití ha-midbara "(...) y será enviado de la mano de alguien escogido al desierto" (v. 16:21 in fine), dejando así al cabrito en érets guezerá "una tierra desolada" ba-midbar “en el desierto” (v. 16:22).

Este chivo es conocido popularmente como el chivo expiatorio, expresión que representa a todos aquellos hombres y mujeres y pueblos enteros sobre los que, siendo inocentes (como lo es el cabrito en el ritual), se carga sobre ellos los errores ajenos, los pecados de otros.

La primera dificultad con la que nos encontramos es la de qué o quién era Azazel. El cabrito sobre el cual recaía la "suerte" que decía la-Azazel, era enviado a Azazel (TB, T. Yomá 39a). A partir de aquí, algunos autores consideran que Azazel era un lugar, y otros opinan que se trata de una deidad menor o de un “demonio”.

Rashi, por ejemplo, describe Azazel como un lugar, y en su comentario al versículo 16:8 dice, hu har az ve-kashé, tsok gaboa, she-neemar (pasuk 22) érets guezerá "esta era una montaña fuerte y dura, con una cima alta, tal y como dice el versículo (Lev. 16:22), erets guezerá, un precipicio". Llegado al extremo del monte, el cabrito se precipitaba al abismo.

Algunos autores derivan el término azazel del árabe azaz, que significa "suelo duro" (así lo interpretan por ejemplo Saadiá Gaón, Ibn Yaná o el Radak). Esto explicaría, por ejemplo, la práctica común durante la época del Segundo Templo de enviar a este cabrito a un precipicio, empujándolo al abismo. El Sforno opina que el cabrito enviado al desierto llevaba sobre él excesiva tumá o "impureza" (no olvidemos que se habían puesto sobre él los pecados de todo el pueblo de Israel). Si se hubiese sacrificado en el Tabernáculo, habría impurificado al otro cabrito y todos los utensilios sagrados. La persona que acompaña al cabrito hasta el desierto deberá después lavar su cuerpo y su ropa, y lo mismo el sumo sacerdote que posó sus manos sobre él durante el ritual.

Sin embargo, otros comentaristas no están de acuerdo. En el versículo Lev. 17:7a, la Torá nos sorprende con un extraño precepto, ve-ló yizbejú od et zivjehem la-se’irim asher hem zonim ajarehem "y no sacrificarán más sus ofrendas a los se’irim, a los cuales siguen tras ellos". Se’irim, como los cabritos de las suertes en el ritual de Yom Kipur. Comenta el Sforno: que no se sacrifiquen más ofrendas ante los sátiros (o demonios), aunque ya no se los considere como dioses, sino como ayudantes o asistentes, como era el caso de un tal Yosef Shedá (TB, T. Erubín 43a), un demonio que frecuentaba la casa de Rab Ashi (TB, T. Julín 105b).

¿Qué eran estos se’irim? Sin duda el culto a “dioses” con forma de cabrito era común en el Oriente Medio, entre los pueblos contemporáneos a nuestros antepasados. Los israelitas primitivos seguramente lo practicaban también. La posterior residencia en la tierra de Canaán condujo, nos dicen los arqueólogos, a una convivencia entre los israelitas y otros pueblos cananeos, y el contagio de sus rituales debió de ser frecuente. Muchos autores, influidos por la imaginería del Medioevo europeo, traducen se’irim como "sátiros" o "demonios". En la imaginería popular se representa muchas veces a los “demonios” con forma de cabritos o chivos.

Pero si nos atenemos a la literalidad del texto, estos rituales no debieron de estar relacionados en sus orígenes con el culto a lo oscuro, sino con el culto a la fertilidad. Debemos recordar que nuestros antepasados eran pastores, que dependían de sus se’irim, de sus "cabritos", de su rebaño. Eran su fuente de riqueza y de alimento. En hebreo bíblico se’irim, escrito de idéntica manera, significa también "llovizna" (ver por ej. Deut. 32:2). Tal vez hubo coexistencia con cultos paganos de origen cananeo en los que era común el sacrificio de cabritos en los campos, para así atraer prósperas cosechas. A medida que el monoteísmo excluye estas prácticas, los líderes espirituales de Israel empiezan a asociarlas con el culto a lo oscuro. Así, encontramos la siguiente cita en el Midrash (Vayikrá Rabá):

Rabí Pinjás, en nombre de Rabí Leví, dijo: "(...) y los había que llevaban [en Egipto] sus ofrendas a los se’irim, y por eso se dice en la Torá (Lev. 17:7), "y no sacrificarán más sus ofrendas a los se’irim". Y estos se’irim no son sino shedim [en hebreo "demonios"], tal y como está escrito (Deut. 32:17) "y llevaron sus sacrificios a los shedim", y no son los shedim sino se’irim".

Sin duda la asociación con los shedim viene de la mano de su propia raíz etimológica y vuelve a conectarnos con la temática de la fertilidad. La palabra shedim, "demonios", es parecida a shod "desastre", "catástrofe" o "calamidad", y similar al verbo shadad "devastar", "arruinar". Pero también podría ser que la palabra shed "demonio" no esté en relación a shod sino a shad "pecho" (pl. shadayim "pechos"), y por lo tanto en relación a un símbolo prehistórico común de fertilidad. En todos estos casos la raíz es la misma: shin-dálet (שד). De alguna de estas procede el término ya más tardío (lo encontramos por ej. en Kohélet, v. 2:8) shidá "concubina", similar curiosamente al calificativo del demonio que asistía a Rab Ashi, Yosef Shedá (o Shidá). Veremos más abajo que esta conexión entre la sensualidad y los se’irim vuelve a producirse en la literatura post-bíblica.

En Isaías encontramos otra referencia a los se’irim (v. 13:21), en donde el profeta nos habla sobre un determinado lugar en el que "los se’irim hacían sus danzas allí". Existe pues una indudable relación entre esta práctica de origen pagano y los lugares en que solía llevarse a cabo. Tal vez aunque las prácticas se habían abandonado hacía tiempo, ellos recordaban en qué lugares solían celebrarse estos ritos. Quizás exista alguna conexión entre las dos interpretaciones para Azazel: un lugar en el que fuesen frecuentes los ritos paganos.

Hay comentaristas que consideran que Azazel (עזאזל) es una palabra compuesta de dos, ez (עז) y azal (אזל), es decir, “un cabrito fue”. La raíz azal es aramea, pero también aparece en ciertos versículos de la Biblia Hebrea (Prov. 20:14; Job 14:11). En la Septuaginta se interpreta de este modo, y la traducción al griego dice apopombeos tragos (αποπομπαίος τράγος) “el cabrito que se lleva fuera el mal”. Pero, ¿cómo es posible que la misma palabra designe tanto al lugar al cual se dirige el cabrito como al cabrito mismo que se dirige hacia allí?

En cualquier caso, ¿por qué en una suerte dice “para el Eterno” y en la otra dice “para Azazel”? ¿Quién era Azazel? Podemos leer Azazel como Azaz-El, es decir, “la deidad (que no es el Eterno) tiene poder”. De acuerdo a esta hipótesis, la versión original del texto hebreo habría sido ayin-zayin-zayin-alef-lamed (עזז-אל), pero los masoretas habrían cambiado el orden de las letras para decir ayin-zayin-alef-zayin-lamed (עזאזל), y así eliminar el carácter pagano de esta supuesta deidad, ya que en ningún otro lugar de la Biblia Hebrea se hace mención a otras deidades, y sin duda, no se las llama El, en hebreo “dios”. Esta hipótesis se apoya en que tanto la versión samaritana de la Torá como los textos hallados en Qumrán, más antiguos que el Códex de Leningrado en el que se basa nuestra versión textual, deletrean de la primera forma.

De esta manera, Azazel sería el nombre de un demonio. Sin embargo, ¿por qué dice Lev. 17:7 que no se deben llevar sacrificios a los se’irim? A lo mejor en aquella época era común la creencia de que en el desierto residían demonios, de hecho encontramos trazos de la misma en el Libro de Isaías (por ej. 13:21-22, 34:11-15) y por eso el cabrito de este ritual era llevado al desierto. En la literatura post-bíblica se hace referencia también a Azazel o también Azael, como un ángel que gobernaba la magia, la guerra y la prostitución, y que residía en el desierto. Encontramos referencias que apoyan esta hipótesis en la literatura de nuestros sabios. Así, el Talmud de Babilonia (T. Yomá 67b) dice: “Rabí Yishmael enseñó que se llama Azazel, porque expía por las acciones de Uza y Azael, los ángeles pecadores que fueron expulsados de los cielos.” En el Midrash (Midrash Avkir; tb. Yalkut Shimoní) se dice que Azazel era un seductor de mujeres, que las enseñaba a adornarse con maquillajes y joyas. El Zóhar (Perashat Ajaré Mot) dice que se enviaba el cabrito a Azazel, para que así no actuase como acusador ante el pueblo judío.

Estos mazikim "acusadores", dice el Talmud de Babilonia, comían, bebían, se reproducían y morían (T. Jaguigá 16a). Se creía que no eran visibles. La sangre era su alimento y les daba vida. Alguna gente acudía a lugares en donde creían que se encontrarían a estos sátiros y danzaban allí, y consumían sangre, lo cual está prohibido en el judaísmo. De nuevo encontramos una conexión interesante. En el capítulo en el que se prohíbe hacer sacrificios a los se’irim (Lev. 17) podemos encontrar una amplia sección dedicada a la prohibición de consumir sangre (v. 17:10).

Najmánides (el Rambán) advierte que no se trataba de una deidad ni tampoco de una ofrenda nuestra para un dios ajeno, sino simplemente cumplir el precepto de la Torá.

¿Se trataba de un lugar? ¿Eran antiguos ritos de fertilidad desdeñados más tarde como prácticas ocultistas? ¿Era una suerte de demonio? Azazel nos desconcierta, pero podemos sacar dos conclusiones importantes ante tanta confusión.

Por un lado, sin duda estas creencias han sido populares desde tiempos antiguos y mucha gente sigue creyendo en este tipo de sortilegios y fantasías, sintiéndose atraídos por "lo oscuro". Sin embargo, se trata de creencias contrarias al judaísmo, en donde la luz es símbolo de lo Divino, tal y como se dice al comienzo del Salmo 27, Adonai orí “el Eterno es mi luz”. Ibn Ezra dice que se trataba de una tradición primitiva, de la que no queda más que el nombre en el texto, ya que los demonios residen solamente en nuestra conciencia, como metáfora o manera de hablar, y ya no creemos en ellos. 

Pero podemos tratar de comprender el ritual de Azazel del siguiente modo. Los israelitas tenían un rico pasado de idolatría y paganismo. Los antepasados de Abraham habían sido politeístas y los propios israelitas habían practicado paganismo e idolatría en Egipto. Colocar todos los pecados del pueblo de Israel sobre este cabrito, y no sacrificarlo, alejarlo de lo Divino, tiene un tremendo impacto psicológico. Parece como si el propósito de este ritual fuese psicológico, no religioso: sus pecados se iban con él, y ellos podían hacer cuenta nueva y dirigir su corazón solamente a lo bueno dentro de ellos y poner todo su empeño en mejorar.

Todo el pasado, todas las promesas no cumplidas, todos los votos quebrantados, todos los errores de un año que pasa, esa carga que cada israelita había acumulado en su corazón y en su pensamiento durante el año, es simbólicamente colocada sobre un cabrito expiatorio. El pasado que nos perturba, que no nos deja seguir adelante, es cortado, separado, cargado sobre el chivo y conducido a un lugar del que no pueda regresar para atormentarnos.

Este cabrito llevaba consigo a quienes habían sido el año anterior, pues no somos quienes fuimos sino quienes somos hoy, en este instante. Colocaban sobre él sus errores y pecados y los soltaban en un lugar desolado, inhabitado. Resulta muy interesante la responsabilidad de quien debía guiar al cabrito para que se precipitase por la montaña. No debía de ser fácil sino la misión propia de un piadoso de aquella época. Debía de ser un honor. Además este ish ití es literalmente “un hombre para la ocasión”, no un sacerdote ni un levita, sino simplemente un ish, un Mensch, una buena persona. El pueblo le confiaba una tarea fundamental: asegurarse de que los "demonios" de sus errores pasados no volverían jamás. Cuando el ish ití, "la persona designada" para ello, regresaba, el pueblo podía empezar de bueno, hacer borrón y cuenta nueva. Y sí, se lo entregaban a Azazel, siendo Azazel el símbolo de la mala inclinación que también actúa dentro de nosotros. Pero no podemos pensar en Azazel como una deidad, sino precisamente como un lugar, o mejor aún, como un lugar no físico sino temporal (un espacio que acontece en el tiempo), sin retorno posible, al que ni siquiera se puede acceder y del que no se puede volver.

Pienso en aquel joven elegido para conducir al pasado, al cabrito de los errores pasados, de las oportunidades no aprovechadas, hasta el lugar más desolado del desierto. Pienso en la enorme responsabilidad de nuestro héroe: asegurarse de que el pasado no retorne.

La fuerza catártica de este ritual es espectacular y difícilmente ha sido sustituida en la actualidad por el ritual del Yom Kipur. No nos dejemos atormentar por nuestro pasado, por nuestros errores, no hagamos sacrificios a los se’irim, es decir, no sacrifiquemos los frutos de nuestro presente, las oportunidades y dádivas de nuestro aquí-y-ahora a los "demonios" de nuestros errores pasados. No dejemos que nos condicionen en nuestros actos ni que nos desanimen. Existen en nuestro interior pasados que nos iluminan, que nos impulsan, y otros que nos atrasan, que nos pesan. Cuáles de ellos utilicemos determinará la naturaleza y dirección de nuestros pasos presentes y, en parte, dibujarán la silueta de nuestro futuro.

Sin más os deseo que tengáis paz en el Shabat! Shabat Shalom u-meboraj!




(1)Tanto el capítulo 16 como el 18 son muy familiares para el pueblo judío, pues se trata respectivamente de las porciones que muchos judíos leen la mañana y la tarde de Yom Kipur. No ocurre así en la tradición reformista. En el año 1854 el Rabino Abraham Geiger, en su libro de oración para la comunidad judía de Breslau, instituyó el capítulo 19 de Levítico como lectura para la tarde de Yom Kipur, y desde el año 1894, de acuerdo al Union Prayer Book, muchos judíos leemos en la oración de la mañana de Yom Kipur ciertos versículos de la Perashat Nitsabim.

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